АПОСТОЛЬСКИЕ ПОСТАНОВЛЕНИЯ

о Боге отце («Владыко, Господь Вседержитель», «единый нерожденный», «всегда и прежде всех век сущий», «во всем безнуждный», «единый истинный»...- VIII 5. 1; «единый и нерожденный, безначальный, царя и владыки не имущий, нужды чуждый, всякого блага податель», «безначальный разум, вечное видение, нерожденное слышание, ненаученная премудрость»...- VIII 12. 7; «Он не Сам Себя произвел или не Сам Себя родил, как они [еретики] думают, но есть вечный и безначальный» - VI 11. 1), о сотворении мира и человека («всякое творение Божие хорошо, и ничем не до́лжно гнушаться» - VI 11. 5; Бог «мир создал и в нем мирожителя человека сотворил», «по образу и по подобию» Божию - VIII 12. 16), о душе и теле («душу нашу исповедуем мы бестелесною и бессмертною, не тленною, как тела, но бессмертною, как разумную и самовластную» - VI 11. 7; «душа бессмертная... от не сущего», тело же «рассееваемое», «от четырех стихий» - VIII 12. 17) - в А. п. православно. Вполне православны следующие формулировки учения о Втором Лице Пресв. Троицы, Боге Сыне: «Единородный и рожденный прежде всякой твари», «Христа исповедуем не простым человеком, но Богом Словом и человеком» (VI 11. 10); но составитель А. п. не использует никейскую терминологию («единосущный») и иногда прибегает к выражениям, близким к арианству (Отец рождает Сына «по благоволению» (εὐδοκίᾳ) - VII 41. 5; VIII 1. 10; «Волею и силою и благостию» - VIII 12. 7); в описании образа Воплощения Бога Слова усматриваются элементы ереси аполлинарианства («в последние дни сшедшего с небес и плоть восприявшего и от Св. Девы Марии родившегося» - VII 41. 6; «Бог Слово претерпел крест» - VIII 1. 10). Элементы субординационизма содержатся в христологии и пневматологии А. п.: «Бог Слово, служащий Богу и Отцу Своему в творении всего» (V 20. 13); Христос представляется в А. п. как «первосвященник Отца», как «посредник между Богом и людьми» (VI 11. 10). Сын содействует и посредствует Отцу в творении и промышлении. Св. Дух подчинен Сыну: «Дух Святой-Утешитель, Христом посылаемый и Им научаемый» (III 17. 4); «пролей нам силу владычественного Духа Твоего, который служит возлюбленному Отроку Твоему Иисусу Христу (ὅπερ διακονεῖται τῷ ἠγαπημένῳ σου παιδὶ ̓Ιησοῦ Χριστῷ)» (VIII 5. 5) или «σὲ προσκυνεῖ ὁ Παράκλητος̇ πρὸ δὲ πάντων ὁ ἅγιος σου Παῖς ̓Ιησοῦς ὁ Χριστὸς ὁ Κύριος καὶ Θεὸς ἡμῶν» (Тебе поклоняется Утешитель и прежде всех Твой святой Отрок Иисус Христос Господь и Бог наш - VIII 12. 27; фраза в рус. переводе пропущена). Субординационизм А. п. особенно четко проявляется в II 26. 5-6, где представлены отношения чинов церковной иерархии: «А диакон пусть предстоит епископу, как Христос Отцу, и служит ему во всем беспорочно, как Христос, ничего не делая сам от себя, всегда делает угодное Отцу (Ин 8. 28, 29). А диаконису чтите вы во образе Духа Святого: она без диакона ничего пусть не делает и не говорит, подобно как Утешитель ничего от Себя не говорит и не делает, но, славя Христа, ожидает Его воли». Неправославность учения А. п. о Третьем Лице Пресв. Троицы проявляется в целом ряде мест, где Св. Дух называется сотворенным (VI 11. 2; в рус. переводе смысл этого места сглажен) и упоминается вместе с проч. «служебными духами» (VIII 4. 5), что представляет собой ересь пневматомахов (духоборцев). Переводчик рус. издания и протопресв. Н. В. Благоразумов считают, что «во всех таких формулах нет нужды видеть прямо арианское значение», поскольку подобные выражения находимы у мн. отцов I-III вв. (Благоразумов. С. 29-30); совр. исследователь отмечает, что в А. п. нет никаких намеков на арианское понимание Божественности Сына как усвоенной Им через «причастность» или «усыновление», А. п. не говорят о тайне Божества Сына (Metzger. T. 2. P. 27). Распространенность взгляда о подчинении Св. Духа Богу Сыну в «богословских системах до-никейского периода» отмечал проф. А. А. Спасский (История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 1914. С. 117). Споры о Св. Духе достигли особенной остроты к 80-м гг. IV в. Церковное учение о Св. Духе было сформулировано Всел. II Собором (381).

основной линией проходит через весь текст А. п. Историю спасения начинает Творец, «пославший Сына Своего на землю к людям, как человека, ради кого благоизволил, чтобы Он, творец мужа и жены, родился от жены, ради кого попустил пострадать бесстрастному по естеству возлюбленному Сыну, Богу Слову, Ангелу великого совета Своего (Ис 9. 6), доведши Его до креста, смерти и погребения, чтобы подлежащих смерти освободил он от смерти» (II 24. 3). «Господь Бог клятвою обещал дать кающимся оставление согрешений их» (II 12. 1), обнадежив согрешивших, что, если покаются, будут спасены. Епископ увещевается принимать кающегося не колеблясь, «обратившихся от грехов пусть принимает он, врачуя. Если же он, будучи бесчеловечен, не примет раскаявшегося, то согрешит против Господа Бога своего» (II 24. 3, 2-3). Домостроительство спасения в А. п. осуществляют Бог Отец (в А. п. Его участие в этом процессе усилено - см. выше о субординационизме) и Иисус Христос, получивший именование Спаситель; через воскрешение Иисуса Христа Бог «предел смерти разрушил» (VII 34. 8); Бог «ниспослал Сына Своего единородного, чтобы спас человека, уничтожив беззакония, простил нечестия и грехи и чтобы освятил человека по благоволению благости Своей, открыл и дал разуметь волю Свою... дабы сподобиться ему бани пакибытия, в усыновление о Христе, чтобы, соединившись со Христом подобием смерти Его (Рим 6. 5), в надежде славного общения, умер он для греха и жил для Бога по уму, слову и деятельности, и включен был в книгу живых» (VII 39. 4).

А. п. признают всеобщее воскресение мертвых и воздаяние в конце времен: «Воскресение обещано не мученикам только, но и всем людям, праведным и неправедным, благочестивым и нечестивым, чтобы каждый получил по достоинству» (V 7. 4); «воскресение как праведных, так и неправедных и мздовоздаяние будет» (VI 11. 9); «имеющий воскресить мертвых, навести конец миру и воздать каждому по достоинству» (VI 30. 8; VIII 12. 38). По А. п., воскреснем мы «такими же, каковы мы в нынешнем образе, не имеющими никакого изменения, или тления, поелику востанем нетленными» (V 7. 1).

представлена в неск. книгах и главах А. п. Подробно перечисляются чины ангельские: серафимы, херувимы, ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, власти, силы, веки, воинства; перечисления различаются по числу и по порядку (VII 35. 3 - 9 чинов; VIII 12. 8 - 10 чинов; VIII 12. 27 - 11 чинов). Небесная иерархия служит прообразом земной Церкви: «Израиль же, наземная Твоя Церковь... сущим на небеси силам соревнуя...» (VII 35. 4).

Чтобы изобразить церковное устройство, составитель прибегает к образу корабля. Церковь Божия - корабль, епископ - его кормчий, он знает, как и когда составлять собрания для богослужения; епископ повелевает диаконам - матросам, а те размещают братию в богослужении. Здание, в к-ром происходят богослужения, должно быть подобно кораблю, обращено на восток, с притворами к востоку по обеим сторонам. В середине здания поставлена кафедра епископа, по обеим сторонам от нее сидят пресвитеры и стоят диаконы. В др. же части здания сидят миряне, женщины отдельно от мужчин (II 57; и далее подробно об обязанностях диакона, епископа, мирян). В А. п. много мест, содержащих в разных отношениях перечни степеней церковной иерархии (II 26. 3; 28. 2-5; III 11; VI 17; VIII 4-5, 30, 31 и др.). «Равно ни епископ да не превозносится перед диаконами или пресвитерами, ни пресвитеры - перед народом, потому что собрание (ἡ σύστασις τοῦ συναθροίσματος) составляется из тех и других» (VIII 1. 20).

Но центральное место в церковном об-ве отводится именно епископу, «имеющему среди людей образ Бога, чтобы начальствовать над всеми людьми, над священниками, царями, начальниками, отцами, сыновьями, учителями» (II 11. 1); о важности роли епископа как духовного руководителя, как она понимается в А. п., свидетельствуют титулы, к-рыми наделяется епископ: «господин», «владыка», «первосвященник Божий», «вероучитель» (II 20. 1), «пророк», «вождь», «царь» (II 25. 8) - для мирян; «левит, служащий священной скинии, святой кафолической Церкви», «посредник между Богом и верующим», «свидетель воли Божией» (II 25. 7), «подражатель Христа» (II 25. 9), «после Бога земной бог» (II 26. 4). Епископу посвящена почти вся II кн., основные вопросы, поднимаемые в ней: какими данными и качествами должен обладать поставляемый епископом; как должен епископ относиться к пастве; каким должен быть суд епископа («суди, епископ, со властию, как судит Бог» - II 12. 1). Совр. исследователь отмечает, что в первых 7 книгах слово «епископ» (ἐπίσκοπος) употребляется ок. 140 раз, а «пресвитер» (πρεσβύτερος) - всего 20 раз и в более общем смысле («Апостолы, пресвитеры и братия»). Но VIII кн. восполняет этот недостаток: она содержит 80 случаев употребления наименования «пресвитер» (Metzger. T. 2. P. 47). Пресвитер не рукополагает клириков (III 20. 2), он учит (II 57. 7-9), совершает таинство Евхаристии (III 20. 2), крестит (VII 22. 1; VIII 28. 6), благословляет народ (VIII 28. 3; 29. 2). Диакон в своих действиях всегда подчинен епископу (II 30-32; «без епископа пусть не делает ничего») или пресвитерам (VIII 28. 4). Он - «ангел и пророк епископа» (II 30. 2), «ухо, око и уста, а также сердце и душа епископа» (II 44. 4). «Служителями диакона» называются иподиакон, чтец, певец, диакониса (VIII 28. 7).

В целом богословская система А. п. скорее имеет черты, характерные для богословия I-III вв., чем соответствует к.-л. ереси IV в.; это, вероятно, связано с тем, что памятник является компиляцией более ранних текстов (Metzger. T. 2. P. 10-39); составитель не раскрывает выдвигаемые богословские формулы, что также объясняется тем, что А. п. представляют собой собрание текстов различных богословских школ. В А. п. редко встречаются заимствованные из языка греч. философии термины, к-рые стали широко использоваться христ. богословами с IV в. Кроме того, в языке молитв VII и VIII книг А. п. присутствуют элементы, характерные только для раннего христ. богословия: Господь Иисус Христос часто (VIII 5. 5, 7; 12. 27) именуется Παῖς (греч.- Отрок), акцентируется внимание на даровании знания, как важнейшем следствии совершенного Христом спасения (VII 39. 3).

Всел. V-VI (Трул.) Собор, подтверждая принятие Церковью 85 Апостольских правил, своим 2-м прав. отверг А. п.: поскольку «некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли (в А. п.- Ред.) нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную красоту Божественного учения, то мы ради назидания и ограждения христианнейшия паствы оныя Климентовы постановления благоразсмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретического лжесловия и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение». Свт. К-польский Фотий († 891) в своей «Библиотеке» назвал А. п. сочинением, «исполненным следующей мнению Ария хулы на Сына [Божия]» (Cod. 113).

Однако А. п., содержащие верную картину церковной жизни и церковной дисциплины первых столетий, сохранили ценность исторического памятника. Кроме того, несмотря на апокрифичность, книга в основном проникнута апостольским духом.

(А. п. VII 33-38) имеют структурное и содержательное сходство с иудейскими синагогальными берахот (D. A. Fiensy; см. обзор мнений по вопросу: Graves. Р. 173-181). Возможность связи между христ. молитвами и иудейскими берахот давно обсуждается учеными (И. Карабинов), а указанные молитвы - одно из прямых свидетельств ее существования: они являются христ. версией праздничной тефиллы, центральной молитвы праздничного синагогального богослужения (Giraudo. P. 253-268).

Наличие связи между раннесинагогальными и раннехрист. молитвами позволяет объяснить причину возникновения достаточно сложных структурных особенностей важнейших христ. молитв - анафор, молитв рукоположения в священный сан и др. Наиболее убедительная и разработанная теория возникновения указанных особенностей была выдвинута Ч. Джираудо, к-рый подробно рассмотрел историю формирования структурных парадигм молитв сначала в ВЗ, затем в межзаветном и синагогальном иудаизме и, наконец, в христ. традиции. В частности, он показал, что ветхозаветные «тодот» (исповедания, молитвы), начинаясь с древнейших книг ВЗ, в наиболее поздних принимают типичную форму. Существенным в ней является двучастность: в 1-й части (по терминологии Джираудо, анамнетической, т. е. повествовательной) молитвы содержится повествование о спасительных благодеяниях Израилю, явленных Господом в чудесах и знамениях; глаголы в этой части употребляются в изъявительном наклонении. Во 2-й (эпиклетической, т. е. призывательной) части содержатся прошения, поэтому глаголы употребляются в повелительном наклонении. Переход от одной части к др. обычно осуществляется посредством слов «и ныне», т. е. спасительные деяния прошлого приводятся в молитве как основание просьбы о новых благодеяниях. Наконец, в одной из частей располагается библейская цитата (т. н. locus theologicus), подтверждающая необходимость или возможность осуществления прошения. Эта структура была характерна также для межзаветного времени и перешла (с небольшими изменениями: в частности, «и ныне» при переходе к эпиклетической части заменено на «так и») в берахот раннего синагогального иудаизма. Важнейшие из этих берахот - домашние «биркат хаммазон» (благодарения за вечерней трапезой) и синагогальные «тефиллат амида» (молитвы стоя) суббот и праздников: «В домашнем иудейском богослужении она (биркат хаммазон.- М. Ж.) занимает во многом такое же выдающееся место, какое амида имеет в синагогальной службе. Вместе эти молитвы делали возможным продолжение полноценной иудейской жизни после разрушения Иерусалима» (Finkelstein. P. 212). Ч. Джираудо показал структурное и содержательное сходство евхаристических благословений «Дидахе» X 2-5, их редакции в А. п. VII (26. 2-4) и «биркат хаммазон», с одной стороны (Giraudo. P. 249-253), и «иудео-христианских молитв» А. п. VII (33-38) и праздничной «тефиллат амида» - с др. (Giraudo. P. 253-260). Далее он проследил (Ibid. P. 277-289) структурное сходство анафоры литургии А. п. VIII (12. 4-51) и иудео-христианской «тефиллат» А. п. VII (33-38), а также распространенных в древности анафоры и молитвы рукоположения епископа из «Апостольского предания» и иудео-христианской «биркат хаммазон» А. п. VII 26. 2-4 (Ibid. P. 291-295). Основное достижение Джираудо - разделение древних христ. анафор и молитв чинопоследований таинств на 4 структурных типа, отличающихся друг от друга: во-первых, следованием структуре праздничной «тефиллат» или «биркат хаммазон»; во-вторых, вставкой locus theologicus (в анафоре это - повествование о Тайной вечере) в «анамнетическую» или же в «эпиклетическую» часть молитвы (Ibid. P. 310-321). Ученый доказал также, что христ. молитвы не переделка раннесинагогальных (как полагали мн. ученые до него), скорее те и др. независимо восходят к общей межзаветной традиции - в христ. молитвах в отличие от синагогальных, но согласно ветхо- и межзаветным переход к эпиклетической части осуществляется через «и ныне»; начальным глаголом обычно служит слово «благодарить» (соответствующее ветхозаветному «исповедовать» - Ibid. P. 260-269), а не синагогальное «благословить» (откуда термин «бераха» - благословение) и проч. (см. также в статьях «Анафора», «Благословение», «Молитва», «Раннехристианское богослужение»).

На двучастность большинства молитв А. п. независимо от Джираудо указал М. Месже, к-рый заметил, что за развернутой анамнетической частью в них следуют прошения, причем переход к ним осуществляется через «и ныне», что подтверждает наблюдения Джираудо. Месже обратил также внимание на разнообразие конечных славословий молитв А. п. (Metzger. T. 2. P. 69-72).

описано в А. п. с большой степенью подробности. VIII кн. можно назвать самой ранней книгой, содержащей подробные формуляры чинопоследований литургии и др. служб. Они имеют следующую структуру: чинопоследования состоят из молитв епископа, предваряемых возгласами диакона и ответными аккламациями народа; после молитв народ возглашает: «Аминь»; в конце чинопоследования размещаются обычная и главопреклонная молитвы; в службах присутствуют ектении (наборы возглашаемых диаконом прошений), во время к-рых, как правило, все стоят на коленях. Подобная структура до сих пор характерна для богослужения вост. обрядов (в т. ч. византийского). В А. п. упоминаются такие важные литургические жесты, как коленопреклонение, возложение рук, крестное знамение; содержится свидетельство об использовании церковных облачений (VIII 12. 4).

Чин Божественной литургии в А. п. описан дважды - во II (гл. 57) и в VIII (гл. 5. 10-15) кн. Литургия II кн. имеет следующий порядок. I. Литургия оглашенных: 1. Чтение Свящ. Писания и проповедь (чтения Пятикнижия, Пророков, пение псалма, чтение Деяний и Посланий, чтение Евангелия диаконом или пресвитером; проповедь произносят все пресвитеры и в конце - епископ). 2. Уход оглашенных и кающихся. II. Литургия верных: 1. Молитва верных. 2. Принесение диаконами хлеба и вина. 3. Лобзание мира (отдельно между мужчинами и между женщинами). 4. Прошения диакона, напоминающие мирную ектению. 5. Благословение епископа словами Ааронова благословения. 6. «Принесение жертвы» (т. е. чтение анафоры). 7. Причащение. В VIII кн. литургия, к-рая описывается в связи с хиротонией епископа, имеет неск. иной порядок. I. Литургия оглашенных: 1. Восседание епископа на горнем месте. 2. Лобзание всеми новорукоположенного епископа (что является рецепцией его рукоположения - см. в ст. «Аксиос»). 3. Чтение Свящ. Писания и проповедь (чтения Пятикнижия, Пророков, Посланий, Деяний апостолов, Евангелия; благословение и проповедь только епископа). 4. Отпусты разных категорий лиц, не участвующих в Евхаристии: а) отпуст «слушающих» (ἀκροώμενοι) и неверных (ἄπιστοι); б) коленопреклонная молитва оглашенных (κατηχούμενοι) и ектения диакона о них, 2-я молитва оглашенных стоя, произносимая епископом молитва главопреклонения над оглашенными и отпуст оглашенных; в) молитва одержимых от нечистых духов (ἐνεργούμενοι ὑπὸ πνευμάτων ἀκαθάρτων) и ектения о них, заклинательная молитва главопреклонения над ними и их отпуст; г) ектения и молитва главопреклонения о готовящихся ко Крещению (φωτιζόμενοι), их отпуст; д) длинная ектения и молитва главопреклонения о кающихся (οἱ ἐν τῇ μετανοίᾳ) и отпуст кающихся. II. Литургия верных: 1. Коленопреклонная молитва верных, мирная ектения (коленопреклонно), молитва епископа о верных (стоя). 2. Преподание мира епископом и лобзание мира (клирики лобзают епископа, мужчины - мужчин, женщины - женщин). 3. Совершение священниками и епископом обрядов accessus ad altare (умовение рук, безмолвная молитва, осенение себя крестным знамением), в то время как диаконы приносят к престолу хлеб и вино. 4. Диалог перед анафорой и анафора, заканчивающаяся аккламацией «аминь» и преподанием мира. 5. Ектения после анафоры. 6. Молитва епископа за народ. 7. Возгласы «Вонмем» и «Святая святым», ответная аккламация «Един Свят, Един Господь... Слава в вышних Богу... Осанна Сыну Давидову. Благословен Грядый... Бог Господь и явися нам. Осанна в вышних» (вероятно, в это время раздробляли Св. Хлеб для причащения). 8. Причащение (епископ преподает Тело Христово, говоря: «Тело Христово. Аминь», диакон подает Чашу, говоря: «Кровь Христова, чаша жизни. Аминь»; во время причащения поется Пс 33). 9. Благодарственная ектения после причащения. 10. Читаемые епископом молитва благодарения и заступления за народ и молитва главопреклонения от епископа; отпуст (СДЛ. Т. 1. С. 96-138; Арранц. С. 70-74). Чинопоследование VIII кн. А. п., по всей вероятности, содержит реальный чин антиохийской литургии 2-й пол. IV в. (Metzger. T. 2. P. 81-84).

Как и чинопоследование литургии, текст анафоры в А. п. также приводится дважды - в VII (гл. 25) и VIII (гл. 12) кн. (Metzger. Les deux prières). 1-я является переработкой соответствующих благословений «Дидахе» (гл. 9), очень мала по объему и состоит из: благодарения и повествования о совершенном Христом домостроительстве спасения; молитвы о Церкви; благодарения о Теле и Крови Христовых, «вместообразная (ἀντίτυπα) к-рых совершаем», возвещая Его смерть; возгласа «аминь». 2-я весьма протяженна и включает следующие части: вступительный диалог (в анатолийской форме, с цитированием 2 Кор 13. 13 - см. в ст. «Анафора»); крайне объемного praefatio, содержащего богословствование об Отце и Сыне в апофатическом стиле, повествование о сотворении мира, повествование о домостроительстве Божием в ВЗ (до Иисуса Навина); Sanctus (в анатолийской форме); повествование о домостроительстве спасения, совершенного Христом (post-Sanctus); institutio (с цитированием слов 1 Кор 11. 26 от Лица Христа); анамнесис (содержащий воспоминание искупительных деяний Христа и указание на приношение хлеба и вина); эпиклезу (с прошением о ниспослании Духа Св.); intercessio; заключительное славословие и возглас народа «аминь». Эта анафора соответствует анатолийскому анафоральному типу. Вопрос о том, представляют ли собой анафоры А. п. богослужебные тексты, имевшие практическое значение, или всего лишь литургические спекуляции составителя А. п., остается открытым (R. Cabié).

Суточный круг богослужения по А. п. (Metzger. T. 2. P. 84-86) включает службы: утром (см. Утреня) 3, 6, 9-го часов (см. Часы), вечером (см. Вечерня), в петлоглашение (ночью; ср. Полунощница) (VIII 34). Выбор именно этих часов для молитвы получает символическое толкование: каждому ставится в соответствие к.-л. момент Страстей Христовых. В А. п. неоднократно подчеркивается важность ежедневного посещения вечерни и утрени в церкви (II 36. 6; 59. 1-2; 60). Порядок вечерни (VIII 35-37) и утрени (VIII 38-39) следующий: псалом (на вечерне - «светильный» (вероятно, Пс 140), на утрене - «утренний» (вероятно, Пс 62)), возглашения диакона об оглашенных, обуреваемых, просвещаемых и кающихся, как «прежде сказано» (т. е. такие же молитвы об этих категориях христиан, как в литургии VIII кн. А. п.), и их отпуст, коленопреклонная ектения, прошение о даровании «ангела мира» (о значении этого прошения см. ст. «Ангел-хранитель», разд. «Гимнография»), молитва и главопреклонная молитва епископа (разные на вечерне и на утрене), отпуст (Taft. P. 44-47). Порядок малых часов в А. п. не описывается, однако повторяется предписание «Дидахе» о чтении трижды в день молитвы Господней «Отче наш» (VII 24. 2). В А. п. приводятся нек-рые библейские песни, традиционно входящие в состав служб суточного круга: молитва Манассии (II 22. 12-14), Великое славословие в своеобразной редакции (VII 47) (приводится предположительно как утренняя песнь), «Ныне отпущаеши», дополненное Пс 112. 1 и фрагментом Великого славословия (VII 48) (приводится предположительно как вечерняя песнь); кроме того, в VII кн. (гл. 49) помещена содержащая парафраз Пс 135. 25 молитва, практически совпадающая с молитвой после вкушения пищи визант. чина о панагии (Часослов. С. 129).

В А. п. содержатся сведения о седмичном круге богослужений сер. - кон. IV в.: христианам предписывается посещать храм в субботу и в воскресенье (II 59; VIII 33. 2), в эти дни нельзя поститься, за исключением Великой субботы (V 20. 19). В воскресенье непременно должна совершаться литургия (II 59. 4), в связи с этим предписанием цитируется Мал 1. 11 (VII 30) (о значении этой цитаты см. в статьях «Анафора», «Евхаристия», «Жертва»). Кроме праздничных субботы и воскресенья из проч. дней седмицы выделяются среда и пятница, когда следует соблюдать пост (V 20. 18; VII 23. 1-2) (Metzger. T. 2. P. 86-87).

Годовой круг подвижных праздников по А. п. уже достаточно развит. Он начинается Великим постом (V 13), за ним следует Страстная седмица, во время к-рой дозволяется вкушение только хлеба, соли, воды и овощей. В последние 2 дня Страстной седмицы - Великую пятницу и Великую субботу - или хотя бы только в Субботу предписывается полное воздержание (V 13-19). Пасха отмечается по рим. обычаю - в воскресенье (V 17) (см. Пасхальные споры). Празднуются также: следующее воскресенье после Пасхи (V 19) (см. Антипасха), Вознесение Господне на 40-й день после Пасхи (V 19), Пятидесятница - праздник ниспослания дара Св. Духа - через 10 дней после Вознесения с попразднством длиной в одну неделю (V 20). После семидневного празднования Пятидесятницы следует пост длиной в неделю (V 20. 14-17) (впосл. превратился в Петров пост) (Metzger. T. 2. P. 87-88).

Среди неподвижных праздников годового круга указываются Рождество Христово 25-го дня 9-го месяца (т. е. декабря - счет месяцев идет с апреля) и день «явления» (т. е. Богоявление) 6 янв. (V 13).

С большой степенью подробности в А. п. описан порядок принятия в Церковь новых членов (Metzger. T. 2. P. 90-97). Оно начинается с проводимого епископом или пресвитерами собеседования с желающими принять христианство об их образе жизни, прошедшие собеседование допускаются к трехлетнему оглашению (VIII 32; содержание оглашения: VII 39). Оглашаемые (а также «слушающие» - те, кто интересуется христианством, но еще не решился принять его) допускаются к участию в литургии оглашенных и начальных частях вечерни и утрени, где о них возносятся особые молитвы (VIII 6, 8, 35, 38), но не допускаются к участию в таинствах и в домашней молитве верных (VIII 12. 2, 34. 11). В конце оглашения оглашаемые переходят в разряд «просвещаемых» (VIII 8) - непосредственно готовящихся к принятию Крещения. Кроме уверовавших взрослых А. п. рекомендуют верным крестить своих младенцев (VI 15; здесь же обсуждается вопрос о крещении еретиков). Перед Крещением просвещаемые соблюдают пост (VII 22. 4-5). Порядок совершения таинства описан в А. п. трижды (III 16-18; VII 22 и VII 39. 45), встречаются также упоминания об отдельных элементах чина (II 32. 3 и др.). Чин начинается с отречения от сатаны и сочетания Христу, в А. п. приводятся слова, произносимые крещаемым (VII 40-41). Далее следует помазание крещаемых елеем, к-рый благословляется архиереем (VII 42; VII 22. 2; III 16), причем епископ помазывает только голову крещаемого, а диакон или диакониса (у женщин) затем завершают помазание тела; смысл помазания истолковывается в А. п. различно: в одном месте говорится, что оно делает человека христианином и символизирует Крещение Духом Св. (III 16. 4, 17. 1), в др.- что оно обозначает оставление грехов и готовит крещаемого к крещальному исповеданию (VII 42). Затем освящается вода (VII 43), и епископом или пресвитером совершается Крещение во Имя Отца и Сына и Св. Духа через троекратное погружение (VII 43; III 16. 4, 17. 1-3; VIII 47. 49-50). После Крещения новокрещеные сразу принимают таинство Миропомазания; в А. п. приводятся 2 молитвы на освящение мира: одна - после молитв Евхаристии (VII 27), др. (являющаяся в то же время молитвой Миропомазания) - в описании чина Крещения (VII 44. 2). Помазание св. миром А. п. интерпретируют как подтверждение крещального «исповедания [веры]» (III 17. 1) или как «печать (σφραγίς) соединения [со Христом]» (VII 22. 2). Чин Крещения и Миропомазания завершается чтением новокрещеными, повернувшимися к востоку, молитвы Господней (VII 45. 1-2; III 18); согласно VII кн., после «Отче наш» новокрещеные читают еще одну молитву, в к-рой среди др. прошений присутствует моление о ниспослании дара Св. Духа (VII 45. 3). В А. п. наблюдается, т. о., неясность в отношении понимания смысла крещальных помазаний, а также указания времени дарования крещаемым Духа Св. (Metzger. T. 2. P. 92-95) (см. в статьях «Крещение», «Миропомазание»).

В А. п. неоднократно встречаются термины χειροτονία (хиротония - рукоположение) и χειροθεσία (хиротесия - руковозложение), причем они употребляются уже почти так же, как в позднейшей литургической терминологии: 1-й обозначает возложения рук при совершении таинства Священства (точнее, при поставлении епископов, пресвитеров, диаконов и иподиаконов), 2-й - все проч. возложения рук (Ibid. P. 77-79). В А. п. перечисляются следующие церковные степени: епископ, пресвитер, диакон, диакониса (R. Gryson), иподиакон, чтец, певец, привратник, исповедник, вдовица, экзорцист, причем указывается, что возложение рук бывает только при поставлении в первые 6 степеней (VIII 3-5, 16-28). Чинопоследования поставления включают возложение рук и одну епископскую молитву. Молитвы рукоположений в отличие от мн. др. приводимых в А. п. (в частности, анафор) имели в древности широкое распространение - их редакцией являются нек-рые молитвы рукоположений согласно древнейшему сохранившемуся груз. Архиерейскому Чиновнику (Кекелидзе. С. 24-30) (богослужение Грузинской Церкви до перехода на визант. обряд восходило к иерусалимскому и антиохийскому богослужениям); к ним восходят копт. молитвы хиротоний (E. Lanne), эти молитвы приводятся в древнейшем из сохранившихся визант. Евхологиев (Vat. Barber. gr. 336) кон. VIII в. (P. 542-562; см. Барберини Евхологий) в качестве дополнения.

Кроме описаний таинств Евхаристии, Крещения, Миропомазания, Священства в А. п. также приводятся молитвы на освящение елея и воды (VIII 29) - вероятно, для совершения таинства Елеосвящения; на благословение начатков различных плодов (VIII 40); на поминовение усопших (VIII 41-44; ср.: VI 30); упоминается институт монашества (точнее, существование «аскетов» (ἀσκηταί) и «дев» (παρθένοι), «[живущих] в воздержании и благочестии» (οἱ ἐν ἐγκρατείᾳ καὶ εὐλαβείᾳ) и «в девстве и чистоте» (οἱ ἐν παρθενίᾳ καὶ ἁγνείᾳ): Metzger. T. 2. P. 60-64).